藏傳佛教和道教二者的歷史淵源很深。中印都有道教於公元三四世紀傳入印度的記載或神話。佛教傳入漢地後，和道教相互交融。來華印度僧人們回國後，傳授融會了道教各種內容的密術。這種密術為印度佛子所攝取。公元8世紀印度密教傳入吐蕃，道教內容隨之而入，並逐漸融入藏傳佛教。篤本、洽本與羌族的原始宗教密不可分，與道教之間先天地存在著大量相似之處，因此吐蕃上下對融有道教內容的印度密教有似曾相識的感覺。藏傳佛教的政教合一制度與活佛轉世制度，只在道教中發現最相似的先例和神學解釋。
藏傳佛教和道教都是中國的宗教。不過前者主要由印度密教和西藏本教融合而成，形成地為藏區。後者主要繼承了內地的古代宗教與文化，形成地主要為漢族地區。表面看，二者根源不同，流行的地域有別，似乎風馬牛不相及。實際情況恰恰相反，二者的歷史淵源很深。
一、道教傳入印度
一些印度學者發現，《度母秘義經》、《風神咒坦多羅》、《摩訶支那道修法》、《彌曼山坦多羅》、《梵天坦多羅》等幾部婆羅門教梵文獻，都提到印度密教中與救度母崇拜或獨結母崇拜有關的“女人道”(Vamacara)來自中國，印度密教中奉行的“五真性”供養也與中國有關。 《度母經》和《風神咒坦多羅》還提到在公元4世紀時，伐濕斯塔（殊勝，Vesistha）曾親赴中國向道教徒學習“摩訶支那功”。 （梵文“摩訶”為大，“支那”為中華）印度學者雷易(P·C·Ray)教授在他的《古代中世紀印度化學史》一書中說，印度泰米爾文文獻記載，南印度密教的18位“成就者”中有兩位是中國人，泰米爾名字叫博迦爾(Bogar)和普里巴尼(Pulipani)，他們於公元3世紀時去印度傳播道教禁咒、醫術和煉丹術等，博迦爾曾帶弟子回中國學習，學成又回到印度。
道經《太上洞淵神咒經》有一段經文與印度文獻相呼應。該經凡20卷，各卷非撰於一時。撰於東晉時期的第20卷曰：“道言：自今至辛巳年，當有赤人。赤人長三尺七寸，三億萬人，居東海水中，亦有學仙道士。南海有八十萬人，人身長九尺。亦來中國受道，時人或不識之矣。水人在海中曲山上，亦有男女，居在水中。時出九曲山上。有學道人，多端正，天下無有此比矣。水中人王三百夫人，夫人悉受道法，天人、玄女之仙化之。三洞大經布流於西海。亦有人，長一丈七尺。亦有夫婦之道，行道異於中國之人矣。王方平、麻姑日日往彼化人。此國亦有水人，身長一丈六尺。多有女人，少有男子。王身長二丈九尺，及三千夫人，各有三十六王子。不食五穀。天人亦往來水下，作金玉七寶之室。人身亦衣金玉七寶之衣，中國人得亦不能別之。行則乘風而駕雨，亦有自然之道ｑì炁矣。此之水人等，居在水下，水在上流耳。海中大蟲，非世人所知。亦有大馬大牛，如大馬人頭。百億萬種，不以一物，也無可比之者矣，世無所此也。”這些神話，光怪陸離不如《山海經》，記實成分的比例則過之。
中國古籍中所說的四海，不同的古籍、不同的時代所指不同。 《爾雅·釋地》將中原周邊地區泛稱為四海，曰：“九夷、八狄、七戎、六蠻，謂之四海。”《太上洞淵神咒經》將四海移到境外，用它泛稱中國周邊地區。
《太上洞淵神咒經》將中國的疆域大致確定在漢代強盛時期的範圍。其卷20曰：“中國，長安是也。東至海隅，南至吳楚之外郊，西至ｊì罽賓，北至沙漠，悉是中國之名也。”
據此我們很容易知道它說的南海和西海的範圍。南疆外，從東南到西南橫著看過去，南海當包括西南端今天的孟加拉灣、孟加拉國、尼泊爾和印度西部等。唐代僧人義淨赴印度取經，寫了一部書就命名為《南海寄歸內法傳》。西疆外，從西北到西南豎著看下來，西海當包括西南端今天的阿拉伯海和印度東部等。總之，南海和西海的範圍將古印度包括了進去。
所謂“水人”或“水中人”，當指漁民、船民以及水下採珠工人等。他們生活在島上、船上或水邊，善於游泳，以水為生，故《太上洞淵神咒經》稱之為水人或水中人，並加上了“居在水下”、“往來水下”之類的神話描寫。印度東面為孟加拉灣，西面為阿拉伯灣，大陸上流淌著印度河、恒河、布拉馬普特拉河等，不乏“水人”。
《太上洞淵神咒經》說西海也有夫婦之道，行道異於中國之人。印度婆羅門教主張滿足愛的情感或性慾，方法與道教房中術不同。
總之，《太上洞淵神咒經》說南海人來中國受道，三洞大經布流於西海，神仙去南海、西海化人等等，大概描寫了晉代印度有人來中原學習道教，道教經典傳入印度，道士赴印度傳道等事實。天人和玄女是道經中常見的夫妻神。尤其是玄女，作為房中女神可謂大名鼎鼎。王方平是著名的男性神仙，女神仙麻姑在古代也家喻戶曉。 《太上洞淵神咒經》讓他們出雙入對，顯然也賦予他們共同教授房中術的使命。這兩個神話是將道士的行為神化的結果。
有學者苦心尋覓道教功法於歷史上傳入印度的交通路線。荷蘭漢學家高羅佩(R·H·VanGulik)博士推測，金剛乘所吸收的道教的東西，當是經阿薩姆邦從中國傳入印度的。中國學者張毅研究員說道教是經由滇緬線傳入東印度的。
二、佛教傳入中國，借助道教表達方式
除了專門來華學道和專門赴印傳道者外，來華印度僧人融會佛道、促進中印文化交流，亦功不可沒。黃心川教授從史傳中統計，自公元2世紀上葉至8世紀中葉，即純密形成之前，印度次大陸和中亞地區來漢地的僧侶中諳熟雜密法術的共計39人。可以想像，名不見經傳者更不在少數。 39人中三分之二以上是印度人。這些人不僅身懷妙術，而且個個通達權變。為了傳播印度佛教，他們盡可能採用中國人熟悉的表達方式，甚至學習與吸收中國宗教的一些思想和方術。黃心川教授指出，在這些人身上，“集中表現了印度婆羅門教、中亞薩滿教、西藏的本教和中國先秦兩漢道教的巫術、魔術、占星術、方術、讖緯、神咒等等之大成”。這種現像是釋道融合與鬥爭的具體表現。
僅舉北魏時來華的中印度僧人曇無讖為例。 《魏書·沮渠蒙遜傳》曰：“始ｊì罽賓沙門曰曇無讖，東入鄯善，自云‘能使鬼治病，令婦人多子’，與鄯善王妹曼頭陀林私通。發覺，亡奔涼州。蒙遜寵之，號曰‘聖人。曇無讖以男女交接之術教授婦人，蒙遜諸女、子婦皆往受法。世祖聞諸行人，言曇無讖之術，乃召曇無讖。蒙遜不遣，遂發露其事，拷訓殺之。”
《北史》綜合北四史而成，其卷93《僭偽附庸傳》由《魏書》全錄此事，自不待言。僧傳的記載與《魏書·沮渠蒙遜傳》不同。梁代僧ｙòｕ佑著《出三藏記集》卷14有《曇無讖傳》，說是蒙遜擔心足智多謀的曇無讖為北魏重用，於己不利，遂將曇無讖秘密殺害。 《法苑珠林》卷79《冤魂志》為曇無讖鳴不平，說蒙遜的左右常白日見曇無讖持劍擊蒙遜，蒙遜因此病死。 《出三藏記集》卷36《李順傳》又說魏世祖的使者李順受蒙遜賄賂，遂聽任蒙遜殺死曇無讖。 《魏書·李順傳》也如此記載。蘇晉仁教授根據僧傳的記載，斷定曇無讖絕無教授男女交接術之類的穢跡，是李順受賄賂而將蒙遜的誣陷之辭謊報世祖，《魏書·沮渠蒙遜傳》遂誤記。
究竟是僧傳為尊者諱，還是《魏書·沮渠蒙遜傳》誤記，今已無法對質。筆者以為，即使曇無讖並無其事，也是來自印度次大陸和中亞地區的其他僧人有其事。因為，欲加曇無讖之罪，何患無辭！若皆無其事，蒙遜何苦要敗壞自己的女兒們和兒媳們的名聲呢？
道經也提到印度次大陸和中亞地區來華僧侶的房中密術。 《天皇至道太清玉冊》卷4記載，梁天監十四年（515年），范雲向梁武帝解釋什麼叫舍利時曰：“西胡房中秘密之法以合氣而採陰者得之。其色紅紫而體重也。胡言舍利。”梁武帝時有吏部尚書范雲，天監十四年時已逝世十餘年，此解釋舍利之范雲當是誤記姓名或有意偽託。
所謂“能令婦人多子”，頗似道教的房中廣嗣術。廣嗣術是漢代太平道之所長，《太平經》多有闡述。所謂“合氣”，當時人們多用於描述天師道的黃赤之道。所謂“採陰”，是玄素之道，容成之術等中國房中術的重要內容。印度人研究房中術開始得很早。公元2世紀上葉至8世紀中葉來華印度僧人中如果有人以印度房中術授人，那是不奇怪的。上述記錄有可能是用道教術語去描述印度房中術，但更有可能是反映了印度僧人把道教房中術融入密法的事實。
黃心川教授對《大正藏》卷18-21密教部收錄的受到道教影響的70部經軌進行分析，總結出雜密時期密教在漢地和道教的交融可分為三種情況。
（一）密教吸收了道教以前先行的思想和信仰，如陰陽五行說、五臟六腑說、讖緯、神仙方術、六甲、巫祝、鬼神等等。
（二）道、密在傳播過程中攝取、融合了對方的教義內容、儀禮、符咒、印法等，採用了對方的術語、文句、咒聲等。
（三）道、密全盤吸收了對方思想和內容，甚至名稱也很雷同。
諳熟雜密法術的來華印度僧人們回到印度後，免不了傳授融合了道教的巫術、魔術、占星術、方術、讖緯、神咒等等內容的密術。這種密術大概為日後的純密所攝取。
三、密教和道教的相似之處
荷蘭高羅佩博士說：“中國古代道教的房中秘術，曾刺激了金剛乘在印度的出現。”
張毅研究員比較了密教和道教的相似之處。我將他的比較，大致歸納為九點：
（一）追求肉體不朽。
（二）認為人身為宇宙的一小天地，因此非常重視身體的修持。
（三）根本修行中，雙身功尤為重要。
（四）非常強調陰性的重要，有佛性的某些說法，和道家的“玄牝之門，是天地根”的說法完全一致。
（五）採用還精術。
（六）較真言宗晚出的天性宗的教義與儀軌中所帶的道教色彩更為濃厚而顯著，在他們的祈禱歌中可以發現許多和《道德經》中“知其雄，守其雌”之類的說法十分相似的辭句。
（七）女性無論在密教的教義、神祗和信徒中都佔有十分重要的地位。
（八）密教對待各個種姓一視同仁。
（九）密教也如道教一樣，長期流行於民間，和勞動人民有密切聯繫，同道教一樣，他們所注意的是現實世界，而不是一味地追求理想的彼岸。
他看到密教在許多地方都和印度傳統各宗派有顯著的差異，和道教卻十分相似，而且相似之處又非常明顯，認為不能輕率地認為這種現象僅僅是偶合。他總結說：“不是密宗的框架形成之後，才接受了道教思想那樣的外來成分，而是道教輸入印度之後，才促使密宗的形成。”
中國台灣學者蕭登福教授也作了比較，大致歸納為六點：
（一）曼荼羅依襲道教將神祗與五色、五方相配，分階依次陳列。皆用多重圓壇或方壇，四門四向通達。其中密教金剛界大曼荼羅乃仿自道教之九宮神壇；而胎藏界大慢荼羅及金剛界九會之成身會，則仿自《太上洞神太元河圖三元仰謝儀》所述之道壇，間接沿承自漢世帝王郊祀天地之壇（郊天為圓壇，祀地為方壇）。
（二）密教壇場上所常用之香爐、如意、拂子、麈尾等物，出自中土；劍、鏡、鈴則為道教術儀中所不可缺者。再者，密教用酒、脯、紙錢以祭，更可看出係受道教之影響而來。道教的稱名啟請儀式也成為密宗信徒與佛、菩薩及諸神祗溝通心意的主要方式。密教雖然承繼了印度外道的護摩句召術儀，但其中常可看到道教的影子。密教之五體投地即所謂“瞌長頭”的叩拜姿勢，直接仿效道教，間接沿承中國《周禮》中拜法而來。密教之儀法中，有“以囊盛鏡，常得將隨身”，以鏡照“魔鬼失心野狐惡病”使其現形，此佩鏡用鏡之法皆與道教無異。而有的密典說，咒師以絳巾裹頭，執劍繞行，揮擬四方，以止息雨雹，其服飾，其儀法，與道士之禹步及頭裹絳巾相似。仿襲之跡，自是可見。以劍鏡來延生修仙的觀念，顯然是受道教影響而來。
（三）密教使用符、印、ｌù籙，使用噀水、叩齒、咽津等術治病、驅鬼、修道，並經常與符、咒、存思及特定之壇場儀軌等配合進行，也有取神策求靈簽之法，這些都襲自道教。在巫蠱厭勝方面，兩者皆書名於人偶身上，稱名誦念，以針刺人偶身，埋之地下，就其形式言，疑受道教影響而然。
（四）密教沿用的道教神祗很多，天神類較常用者有青赤黃白黑五方天帝及北辰、南北斗、熒惑、太白、二十八宿等星神；地祗類較常用者有五嶽四瀆、城隍社廟、六甲禁忌、青龍、白虎、朱雀、玄武、灶君、土公、飛屍、伏注、溷廁之神等；冥神類較常用者有太山府君、判官、善惡童子、司命、司祿等。
（五）密教以觀想法來驅鬼治病，修仙證道。以五佛五神配五方五色，並觀想神祗吐氣進入吾人身體各部位中；而其將人身分為頂、眉、心、臍、腰下等多處蓮輪（氣穴），修行時冥想氣行於諸蓮輪上，且將神祗與身中百骸百脈相配應，這些觀想方式都與道教相同，應可確定係受道教影響而來者。
（六）密教無上瑜伽之男女雙修法，藉由男女交合、觀想，重視明王妃之搭配等等，配合道場科儀以進行，以求悟道成佛，係受道教影響而來。
他總結說，從密宗受道教影響程度之深來看，不僅流行於中土之密宗如此，甚至可以確定印度本土之密宗已如此。
黃心川教授根據印度學者的研究和中印保存的大量史料，追溯了印度的密教和中國的道教在古代和中世紀長期交往和相互影響的歷史，歸納了兩教在宇宙觀、生命觀和宗教修持方面驚人的相似之處。他說：印度的密教和中國的道都都以積極入世為其主要特徵，在哲學上都主張二元論，都崇拜女性和性力，印度密教的“即身說”和道教的“人道合一”思想極為相似。道、密在修行的實踐方面有著更多的相似性：（一）房中術或性技術；（二）煉丹與製藥技術；（三）服餌養生法；（四）吐納調息法；（五）按摩或體操鍛煉法。
印度純密究竟融合了多少道教內容？道教對於印度純密的形成究竟起到了多大作用？這一課題還需要深入做下去。幾位學者的共同意見是，印度純密的確融入了道教內容。我想，至少這一點是可以成立的。
公元8世紀，蓮花生（藏文bad-ma-vbyang-gnas，梵文Padmasambhava）大師接受讚普赤松德贊(khri-srong-lde-bt-san)的邀請，從印度翻越喜馬拉雅山，將印度密教帶入吐蕃。不言而喻，被包裹著的道教內容的密教也就不請自來，隨之而入，並逐漸融入了藏傳佛教。
四、本教和道教之間有許多相似
公元7世紀松贊乾布(srong-btsansgam-po)開始興佛之前，篤本(brdo-bon)和洽本(vkhyar-bon)時期，本教是西藏上層和群眾主要的宗教信仰。人們的生活方式、思維習慣及社會心理等等，無不受本教左右。
篤本、洽本二者和道教之間有許多相似之處，如宣揚天地人三界說，盛行自然崇拜和多神崇拜，使用驅鬼巫術等。這些相同點在其他原始宗教中也可以找到。全面比較篤本、洽本二者和道教之間獨特的相似點是比較困難的事。初步比較，至少有以下四點：
第一，本教壘石為壇祭天的做法，令人想到中原地區自先秦開始的巫祭和封禪之壇。巫祭和封禪之壇被道教繼承為齋醮之壇。
第二，本教貴數字“九”，認為天和地皆有九層，創世之神有九位。本教經典《伏藏》中的主要體系之一是《九乘經論》，即將教義分為九乘。這令人想到中原文化自古貴“九”。按照中原文化的陰陽說，偶數為陰，奇數為陽，“九”為陽數，故《周易》八卦的陽爻稱為“九”。 “九”在個位陽婁種數值最大，故貴陽思想將“九”視為極陽之數，視為最尊與大吉之數。引申開來，“九”則表示頂端、終極、極限等意。如漢語中的“九天”一詞，即形容天的最高處。本教的九層天、九層地，也是表示層數極多、天極高、地極深之意。而九神、九層經論則顯示尊貴，並滿足追求吉利的心理。
第三，本教宣稱人體內附有戰神（dgralha，在人的右肩）、陽神（pho-lha，在人的右腋），他們是人最重要的保護神。此外人體內還有陰神(mo-lha)、舅神、家神、生命神等，說法不一，也是負責保護人的生命安全和健康的。這令人想到道教存思人體內各部位、各器官眾多的神靈並服氣的方術。
第四，“參”被本教說成是女神向大地吐下的藥物唾液，具有萬能的解毒的功能。本教用"參"為信徒去污治病，淨化心靈。這令人想到道教修煉方術和祈禳法術中對叩齒、咽唾液和噀水的重視。
東漢末年巴蜀地區的五斗米道，即吸收了當地氐羌族的原始崇拜和巫術，並為氐羌群眾信奉，且傳入雲南和川西一帶。目前還沒有發現本教和道教直接交流的痕跡。但可以推斷，存在著二者通過雲南和川西相互產生間接影響的可能性。
道教是中國土生土長的宗教，它幾乎繼承了中原古代文化的所有方面。篤本和洽本也吸收了中原文化不少內容。所以說，即使五斗米道沒有對藏區產生任何影響，篤本、洽本二者與道教之間存在著大量相似之處也是很正常的。
關於本教形成的時間，說法不一。時間最早的說法說篤本形成於聶赤贊普(gnya“-khi-btsan-po)時期，即大約公元前117年前，相當於西漢武帝執政時期（前140-前87年）。據說洽本是止貢贊普(gri-gum-bts-dn-po)時，即大約公元一世紀，相當於東漢初年，從ｊì罽賓、勃律、象雄三地傳入的。
郭沫若據史料考證說，炎帝后裔“有一部分曾下到了今山東地方。更多的是散佈在今陝、甘、青、藏以及四川和寧夏的廣大地區，稱為氐羌或消羌戎”。 《後漢書·西羌傳》記載，戰國秦獻公時（前384-前361年）羌人首領爰劍之孫叫作áｎｇ昂的，率自己的部落，遷居到賜支河曲（今青海東南部）西數千里的地方。其後子孫獨自發展，有的成為ｍáｏ氂牛種，即越ｘī雟羌。 《新唐書·吐蕃上》稱之為“發羌”和“唐犛”，說是吐蕃之祖。 《舊唐書·吐蕃傳上》說：吐蕃本漢西羌之地。這些說明篤本興起之時，已有羌族在西藏生活。
罽賓為古西域國，漢魏六朝時在今咯布爾河下游及克什米爾一帶。勃律也是古西域國，在今克什米爾境內。象雄，西藏境內古國，即今阿里地區。據任乃強教授考證，這些國家皆為羌人所建。這表明洽本也來自羌族。
《舊唐書·吐蕃傳上》又記載，原居南京（今甘肅西部和青海一部分）的樊尼（應為羌人，一說鮮卑人），於北魏太延五年（439年），率眾逾積石（今青海南境），於羌中建國，開地千里，群羌歸之如市。這說明在洽本發展時期，仍不斷有羌人遷居西藏。
西藏遠在大約五萬年前就是古人類生活的地方。 1958年以來，西藏各地相繼發現多處舊石器和新石器時期的文化遺址。這表明西藏地區也是古文明發祥地之一。 áｎｇ昂、樊尼等部落帶去了羌族原始宗教。這一民族遷徙時期，正是本教形成和發展的時期，正是藏民族形成的時期。日本學者羽田野伯猷說本教在本質上是以“ｙｕáｎ羱羝”式的宗教為基礎的，這一判斷一方面說明篤本、洽本是牧民的原始宗教，一方面說明篤本、洽本與羌族的原始宗教密不可分。
羌族與中原地區一直關係密切，áｎｇ昂、樊尼等部落帶去的羌族原始宗教中，自然而然地融有中原古代宗教的許多內容。這是篤本、洽本二者與道教之間先天地存在著大量相似之處的根本原因。
印度密教自傳入之日始，就十分注意吸收洽本的內容。在佛教前弘期，洽本曾頑強地抵抗佛教的傳入。這種反應是很自然的，任何宗教都不歡迎其他宗教分享自己的領地。吐蕃奴隸主統治集團內部殘酷的權力之爭，將佛本鬥爭也捲了進來，佛本此消彼長，鬥得難分難解。
不過，中國有句老話，叫作“不打不相識”。鬥爭使印度密教更加認識到融會本教的重要性。印度密教融會了本教，這就使它增加了與道教的相似之處。同時，洽本也吸收佛教的內容，逐步演變成覺本(bsgyur-bon)。
公元11世紀阿底峽(Atisa)進入古格（今西藏阿里地區），印度密教開始在西藏確立優勢。西藏上層和群眾，最終選擇了印度密教。這種選擇不是偶然的。首先，佛教在理論和儀軌的系統性和精緻方面，大大超過原始的本教，更適合封建社會的需要。其次，印度密教走了一條本教化的道路，受到認同。除此之外，大概還有第三條重要原因，那就是信仰本教的藏族上層和群眾，對融有道教內容的印度密教也許會有似曾相識的感覺。
自松贊乾布時起，漢地佛教開始向西藏傳播。儘管藏族上層和群眾選擇了印度密教，但是藏傳佛教仍然吸收了漢地佛教的內容。漢地佛教也融有不少道教內容。
五、政教合一制度的影響
公元1264年，元世祖忽必烈任命薩伽(sa-skya)派教主、國師八思巴(“phags-pa)擔任總制院院事，常管全國佛教及西藏地區的事務，西藏地方政權開始實行政教合一制度。儘管八思巴沒有真正掌權，但這種制度在名義上已是正式形成了。
這一制度對於元政府和西藏地方政權都是新舉措。當時世界上實行政教合一制度的有西亞和阿拉伯地區的穆斯林國家，以及羅馬主教在意大利中部建立的教皇國。但這些國家都不是在世俗中央政權管轄下的地方政權。這樣的地方政權在中國歷史上曾經出現過。那就是東漢末年張魯自號“師君”，以五斗米道教主的身份，在巴蜀建立的割據政權。漢帝封他為鎮民中郎將，領漢寧太守，承認他對地方的統治。該政權在戰亂的年代，保持了近30年偏安局面，實在是難得。
活佛轉世制度的形成，離不開當時的政治和經濟背景，也需要宗教神學的巧妙解釋。
活佛轉世的意思是化身再來，與日本神道教的天皇世襲和天主教的教皇選舉不同。活佛轉世制度的創始人、噶瑪噶舉派黑帽系嘎瑪巴希(karmapakshi)圓寂前，指示弟子尋找他的轉世。他把化身再來比喻為太陽今宵西墜明朝東昇，比喻為飛鳥自天而降。他立下了繼續調伏眾魔、化度有情、發展佛教事業的誓願。 《賢者喜宴》繪聲繪色地編述了噶瑪巴希奪舍轉生的靈異過程。 《紅史》、《青史》等編述了其他一些活佛乘願再來，通過投胎或奪舍法轉生的神話故事。總之，化身再來的神學依據是佛教的三身說、投胎轉生說、奪舍轉生說和菩薩說等。
但是，在印度正統佛教中沒有佛或菩薩一世接一世地顯化再來的描述。佛本生故事講述佛前生曾為太子、國王、婆羅門、商人、象王等。這些故事宣講業報輪迴說，勸人修善，與化身再來不是一回事，更不是世世顯化。
反觀世世代代化身再來的神話在道教中卻很多。如東漢末年的《老子變化經》、邊韶《老子銘》、三國時吳葛玄所著《老子道德經序訣》、六朝時期的《老子變化無極經》等，均講述老子化身歷代降生的神話，即常說的老子八十一化，每一世皆有名號。唐代的《紫微大帝說玄武本傳》又增加了一世，說老子82化為真武大帝。元代《梓潼帝君化書》說梓潼帝君97化故事。這些故事在中原地區家喻戶曉。而《青史》講述歷代轉世的神話，則與老子、玄武等神話類似。
另外，桑耶寺的建築風格，底層為西藏式，中層為漢式，頂層為印度式，我們從中能夠得到什麼樣的啟示呢？實在耐人尋味。
